La Peligrosa Idea de Daniel Dennett

Nota introductoria: Este ensayo-reseña fue publicado en el número de octubre de 1995 de The New Criterion [El Nuevo Criterio], una revista de temas culturales publicada en la ciudad de Nueva York. Hace frente al tema central de tres importantes nuevos libros: Darwin's Dangerous Idea [La peligrosa idea de Darwin], del filósofo Daniel Dennett; Reinventing Darwin [Reinventando a Darwin], por el paleontólogo Niles Eldredge, y The Construction of Social Reality [La construcción de la realidad social], por el filósofo John Searle.

La fértil imaginación de Daniel Dennett queda cautivada por la muy peligrosa idea de que la teoría neodarwinista de la evolución biológica debería llegar a ser la base de lo que resultaría ser una religión estatal establecida del materialismo científico. Dennett toma la componente científica de su tesis del círculo interior de teóricos darwinistas contemporáneos: William Hamilton, John Maynard Smith, George C. Williams y el brillante divulgador Richard Dawkins. Cuando Dennett describe la gran idea que emana de este círculo como algo peligroso, no se refiere sólo a que sea peligrosa para los integristas religiosos. Las personas a las que acusa de arredrarse ante las plenas implicaciones del darwinismo son científicos y filósofos de la mayor categoría: Noam Chomsky, Roger Penrose, Jerry Fodor, John Searle y, especialmente, Stephen Jay Gould.

Cada uno de estos muy secularistas pensadores parece intentar, como lo hacen las gentes sencillamente religiosas, limitar la lógica del darwinismo en su empuje por dominarlo todo. Dennett describe el darwinismo como «un ácido universal; corroe todos los conceptos tradicionales y deja en su estela una visión revolucionada del mundo.» Pensador tras pensador han intentado sin éxito encontrar alguna forma de contener este ácido universal, para proteger algo de su poder corrosivo. ¿Por qué? En primer lugar, pasemos a ver qué es esta idea.

Dennett comienza el relato con el ensayo de John Locke de finales del siglo xvii, Essay Concerning Human Understanding [Ensayo acerca de la comprensión humana], en el que Locke responde a esta pregunta: «¿Qué fue primero, la mente o la materia?» La respuesta de Locke era que la mente tenía que venir en primer lugar, porque «es imposible concebir que la materia inconsciente produjese un Ser pensante e inteligente.»1 David Hume presentó algunos potentes argumentos escépticos contra este principio de la primacía de la mente, pero al final no pudo presentar una alternativa sólida.

Darwin no emprendió la tarea de trastornar la imagen de la realidad que da primacía a la mente, sino hacer algo mucho más modesto: explicar el origen de las especies biológicas, y las maravillosas adaptaciones que posibilitan que esas especies sobrevivan y se reproduzcan en maneras diversas. La respuesta que desarrolló Darwin fue que esas adaptaciones, que habían parecido diseñadas de forma inteligente, son en realidad productos de un proceso inconsciente llamado selección natural. Dennett dice que lo que Darwin ofreció al mundo, en términos filosóficos, fue «un plan para crear Designio del Caos sin la ayuda de la Mente.»2 Cuando la perspectiva darwinista llegó a ser aceptada por todo el mundo científico, quedó preparado el escenario para una revolución filosófica mucho más amplia. Dennett explica que

La idea de Darwin había surgido como respuesta a cuestiones biológicas, pero amenazaba con desbordarse, ofreciendo respuestas -bien o mal acogidas- a cuestiones cosmológicas (yendo en una dirección) y psicológicas (yendo en la otra dirección). Si [la causa del designio en biología] podía ser un proceso algorítmico inconsciente de evolución, ¿por qué no podría el proceso mismo ser producto de evolución, y así indefinidamente de arriba abajo? Y si la evolución inconsciente puede dar cuenta de los artefactos maravillosamente llenos de inteligencia de la biosfera, ¿cómo podrían quedar exentos de una explicación evolucionista los productos de nuestras propias mentes «reales»? Así, la idea de Darwin amenazaba con esparcirse hacia arriba sin fin, disolviendo la ilusión de nuestra propia creatividad, de nuestra propia chispa divina de genialidad y de entendimiento.3

El vuelco metafísico fue tan total que pronto se hizo tan impensable dentro de la ciencia atribuir ningún rasgo biológico a un diseñador como antes había sido impensable dejar de lado al diseñador. Siempre que se encontraban obstáculos aparentemente insuperables -como el mecanismo genético, la mente humana, el origen último de la vida- los biólogos se mostraban confiados de que se encontraría una solución de tipo darwinista. Desde luego, la causa del reduccionismo materialista sufrió a veces reveses a causa de «reduccionistas ambiciosos» como el conductista B. F. Skinner, que intentó explicar la conducta humana como consecuencia directa de fuerzas materiales.4 La pegadiza metáfora que emplea Dennett para describir la diferencia entre las clases codiciosa y buena de reduccionismo es «grúas, no ganchos celestiales».5 Por poner un ejemplo, el origen de la mente humana ha de ser atribuido a algún proceso firmemente anclado en la sólida base del materialismo y de la selección natural (una grúa), y no a un misterio o a un milagro (un gancho celestial): pero eso no significa que la conducta humana o la actividad mental puedan ser comprendidas directamente sobre la base de conceptos materiales como estímulos y respuestas o selección natural.

Aunque muchos aspectos de la teoría evolucionista siguen siendo polémicos, Dennett declara confiado que el éxito global del darwinismo-en-principio ha sido tan colosal que el programa básico -de arriba abajo- ha quedado establecido más allá de toda duda. Y a pesar de ello persiste la resistencia. Alguna de esa resistencia procede de gente religiosa que quieren preservar algún papel para un creador. Dennett simplemente echa a un lado a los creacionistas declarados, pero dedica más esfuerzo para refutar a los que dirían que Dios es el autor de la ley de la naturaleza, incluyendo aquel maravilloso proceso evolutivo que hace todo el diseño. La alternativa darwinista a un Legislador al comienzo del universo es posponer el principio de manera indefinida, conjeturando algo así como un sistema eterno de evolución a nivel de universos.

Como ejemplo de eso último, el físico Lee Smolin ha propuesto que los agujeros negros son efectivamente las cunas de universos hijos, en los que las constantes físicas fundamentales diferirían ligeramente de las del universo padre. Por cuanto esos universos que resultaron con la mayor cantidad de agujeros negros dejarían la mayor cantidad de «descendencia», los conceptos darwinistas básicos de mutación y reproducción diferencial podrían extenderse a la cosmología. Dennett mantiene que tanto si este modelo y otros modelos son o no susceptibles de ensayo, al menos el darwinismo cósmico se apoya en la misma clase de pensamiento que ha tenido éxito en campos científicos como la biología en los que los ensayos son posibles, y eso es suficiente para hacerlo preferible a una alternativa que introduce un gancho celestial. No intenta explicar el origen del proceso evolutivo cósmico. Se trata simplemente de universos mutantes de arriba abajo.6

Mucha de la resistencia al Darwinismo «de abajo arriba» proviene de científicos y filósofos que niegan que la selección natural tenga competencia para producir cualidades mentales específicamente humanas como la capacidad para el lenguaje. Entre ellos se destaca Noam Chomsky, fundador de la lingüística moderna, que describe un complejo programa de lenguaje aparentemente impuesto mediante conexiones establecidas en el cerebro humano, y sin analogía alguna en el mundo animal, y para el que no hay ninguna historia demasiado plausible de evolución gradual a través de formas adaptivas intermedias. Chomsky acepta bien dispuesto el naturalismo evolucionista en principio, pero (apoyado por Stephen Jay Gould) contempla la selección darwinista como nada más que una etiqueta para una verdadera explicación de la capacidad del lenguaje humano, explicación que todavía no se ha encontrado.7

Para los verdaderos creyentes darwinistas como Richard Dawkins y Daniel Dennett, todas estas objeciones adolecen de un error fundamental. Cuanto más detalladamente «diseñada» parece ser una característica, tanto más seguro que ha sido elaborada por la selección natural: porque no hay ninguna manera alternativa de producir el designio sin recurrir a imposibles ganchos celestiales. Incluso en los casos más difíciles, en los que es difícil imaginar e imposible confirmar hipótesis darwinistas plausibles, sencillamente la solución darwinista está ahí, esperando ser descubierta. La alternativa a la selección natural es o bien Dios, o el azar. Lo primero está fuera de la ciencia, y aparentemente también excluido de toda consideración por parte de Gould o Chomsky; lo segundo no es ninguna solución. Cuando se han comprendido las dimensiones del problema y los límites filosóficos dentro de los que se debe resolver, el darwinismo es prácticamente cierto por definición -con independencia de cuál sea la evidencia.

Me parece que tenemos aquí una situación sumamente interesante. Dentro de la ciencia, el punto de vista darwinista ocupa claramente la cota alta, porque nadie ha conseguido dar una alternativa para explicar el Designio que no invoque una inaceptable Mente preexistente. (Dennett refuta fácilmente conceptos tan difundidos como que una física de sistemas autoorganizantes del Instituto de Santa Fe está en proceso de reemplazar el darwinismo.)8 Pero los caballeros de esta inexpugnable fortaleza están preocupados porque no todo el mundo cree que su ciudadela sea inexpugnable. Se sienten turbados no sólo por estadísticas que muestran que el público americano sigue favoreciendo de modo abrumador alguna versión de creación sobrenatural, sino también por la tendencia de destacados científicos de aceptar el darwinismo-en-principio, pero poniendo en duda la capacidad de la teoría para resolver problemas específicos, generalmente los problemas que están mejor calificados para tratar.

Dennett cree que los disidentes o bien no llegan a comprender la lógica del darwinismo, o bien se arredran ante sus plenas implicaciones metafísicas. Yo prefiero otra explicación: el darwinismo es mucho más potente como filosofía que como ciencia empírica. Si uno no está dispuesto a desafiar la premisa subyacente del materialismo científico, se tiene que quedar con el darwinismo-en-principio como historia de la creación hasta que se encuentre algo mejor, y no parece que haya nada mejor. Pero cuando se han examinado los indiscutibles ejemplos de microevolución, como las variaciones de los picos de los pinzones, la coloración de la polilla del abedul y la crianza selectiva, toda certidumbre se disuelve en especulación y controversia. Nadie sabe de verdad cómo se originó la vida, de dónde vinieron los phylums animales, ni cómo la selección natural pudo producir las cualidades de la mente humana. Al público se le presentan ingeniosos escenarios hipotéticos para la evolución de complejas adaptaciones como si fueran unos hechos realmente sucedidos, pero los escépticos dentro de la ciencia los ridiculizan como «cuentos de hadas», porque ni pueden ser puestos a prueba experimental ni tienen apoyo en el registro fósil. Muchos científicos que juran lealtad al darwinismo sobre bases filosóficas lo echan de lado cuando entran en la práctica científica. Un buen ejemplo de ello es Niles Eldredge, un paleontólogo que colaboró con Stephen Jay Gould en los famosos artículos que proponían que la evolución procede mediante un «equilibrio puntuado», lo que significa largos períodos sin cambios que son ocasionalmente interrumpidos por la abrupta aparición de nuevas formas. Ese proceso fue ampliamente interpretado al principio como un apoyo implícito a una alternativa macromutacionista al gradualismo neodarwinista, un malentendido que llevó a darwinistas burlones a descartar la idea como «evolución a empujones», pero tanto Gould como Eldredge insistieron en el sentido de que el proceso invisible de cambio era darwinista. Eldredge, en particular, se sentía tan decidido a lavar toda mancha de herejía que comenzó a describirse a sí mismo como «neodarwinista hasta la médula», etiqueta que parece ser demasiado vehemente e implicar una disposición a pasar por alto evidencias contrarias.9

Por otra parte, Eldredge rechaza lo que él denomina el «ultradarwinismo», la posición de Dawkins y Dennett, por unas razones que insinúan el rechazo de aquel mismo factor que hace peligrosa la idea de Darwin, es decir, la afirmación de que la selección natural tiene suficiente poder creativo para explicar el designio. Por ejemplo, escribe en su libro de 1994 Reinventing Darwin [Reinventando a Darwin] que los ultradarwinistas se hacen culpables de «envidia de la física» porque «tratan de transformar la selección natural desde una sencilla forma de preservación del registro... a una fuerza más dinámica, activa, que moldea y conforma la forma orgánica con el paso del tiempo.» Eldredge no tiene problemas filosóficos con el materialismo ateo; su ambivalencia procede enteramente del registro fósil, embarazosamente no darwinista, tal como se describe en este típico párrafo:

No es asombroso que los paleontólogos rehuyeran tanto tiempo la evolución. No parece acontecer nunca. La diligente recolección acantilado arriba da zig zags, oscilaciones menores, y la muy ocasional ligera acumulación de cambio -a lo largo de millones de años, a una velocidad demasiado lenta para explicar todo el prodigioso cambio que ha ocurrido en la historia evolutiva. Cuando vemos la introducción de una novedad evolutiva, generalmente aparece como un estallido, ¡y a menudo sin firmes evidencias de que los fósiles no evolucionaron en otra parte! La evolución no puede estar siempre sucediendo en alguna otra parte. Pero así es como el registro fósil ha impactado a muchos desolados paleontólogos que buscan aprender algo acerca de la evolución.10

Sea lo que sea que motiva a Eldredge a dar todo este ferviente culto de labios afuera a Darwin, es evidente que no es por nada que haya descubierto como paleontólogo. De hecho, el verdadero problema lo comprenden todos, aunque tiene que ser discutido con términos cautos. Lo que los paleontólogos temen no son las consecuencias científicas de rechazar el darwinismo, sino las consecuencias políticas. Tienen miedo que pudiera conducir a la entrada de fundamentalistas religiosos en el gobierno, que pondrían fin a la financiación.

Hay paleontólogos que dan más apoyo al darwinismo que Eldredge, así como hay otros eminentes científicos que son más explícitos en su insistencia de que la variedad neodarwinista de la evolución es válida sólo al nivel «micro». Con independencia del número o de la posición de los escépticos, la práctica científica usual es retener un paradigma, por más tambaleante que esté, hasta que alguien provea uno mejor. Daré por supuesto, por seguir el argumento, que esta política de «eso es lo mejor que tenemos» sea justificable dentro de la ciencia misma. La cuestión que quiero tratar es si los no científicos tienen alguna obligación legal, moral o intelectual de aceptar el darwinismo como absolutamente verdadero, especialmente cuando la teoría se encuentra con tantas dificultades ante la evidencia. Este tema surge en muchos contextos importantes. Aquí tenemos dos ejemplos. Primero consideremos la situación de padres cristianos, no necesariamente fundamentalistas, que sospechan que el término «evolución» está saturado de implicaciones ateas. Todo el meollo de la tesis de Dennett es que los padres tienen toda la razón acerca de esas implicaciones, y que los educadores de ciencia que niegan eso o bien están mal informados, o mienten. ¿Tienen acaso los padres derecho a proteger a sus hijos del adoctrinamiento en el ateísmo, e incluso a insistir que las escuelas públicas incluyan en el currículo científico una exposición equilibrada de los argumentos en contra de la pretensión atea de que nuestro verdadero creador es un conjunto de procesos naturales carentes de inteligencia?

No se puede acusar a Dennett de evitar la cuestión de la libertad religiosa ni de sepultarla con circunlocuciones corteses. Él propone que la religión teísta debería seguir existiendo sólo en «zoos culturales», y dice esto directamente a los padres religiosos:

Si insistís en enseñar falsedades a vuestros hijos -que la tierra es plana, que el «Hombre» no es un producto de la evolución por selección natural- entonces habéis de esperar, como mínimo, que aquellos de nosotros que tenemos libertad de palabra nos sentiremos con la libertad de describir vuestras enseñanzas como propaganda de falsedades, e intentaremos demostrar eso a vuestros hijos a la primera oportunidad. Nuestro bienestar futuro -el bienestar de todos nosotros en este planeta- depende de la educación de nuestros descendientes.11

Naturalmente, lo que preocupa a los padres no es la libertad de palabra, sino el poder de los materialistas ateos para emplear la educación pública para el adoctrinamiento, mientras se excluyen otros puntos de vista como «religión». Si se quiere saber cómo suenan esas amenazas a los oídos de los padres cristianos, intentemos imaginar lo que sucedería si algún destacado fundamentalista cristiano hablase con un lenguaje similar a padres judíos. ¿Creeríamos que los padres judíos serían irrazonables si interpretasen el «como mínimo» como implicando que los niños pueden ser quitados por la fuerza de los hogares de padres recalcitrantes, y que esos metafóricos zoos culturales puedan llegar un día a quedar rodeados de un alambre espinoso literal? Podría parecer que habría justificación para medidas duras si el bienestar de todos sobre el planeta depende de proteger a los hijos de las falsedades que sus padres les quieran contar.

Dejaré de lado las cuestiones legales que surgen de ese programa de conversión religiosa forzada, porque las cuestiones intelectuales son aún más interesantes. Concedido que el darwinismo sea el paradigma reinante en la biología, ¿hay alguna norma en el mundo académico que exija que los no científicos acepten los principios darwinistas cuando escriben, digamos, acerca de filosofía o ética? Eso cree mi colega de Berkeley, John Searle. En el primer capítulo de su reciente libro sobre The Construction of Social Reality [La construcción de la realidad social], Searle declara que es necesario «hacer algunas presuposiciones sustanciales acerca de cómo es de hecho el mundo, a fin de poder siquiera hacer las preguntas a las que estamos tratando de hallar respuesta (acerca de cómo se construyen socialmente otros aspectos de la realidad).» Según Searle, «hay dos rasgos de nuestra concepción de la realidad que no pueden ponerse en tela de juicio. No son, por decirlo así, cosas optativas para nosotros como ciudadanos de finales del siglo veinte y del siglo veintiuno.» Las dos teorías obligatorias son que el mundo se compone enteramente de las entidades que los físicos denominan partículas, y que los sistemas vivos (incluyendo los seres humanos y sus mentes) evolucionaron por selección natural.12

Creo que Searle debilita todo su proyecto al prácticamente ordenar a sus lectores que no observen que el materialismo científico y el darwinismo son ellos mismos doctrinas socialmente construidas y no hechos objetivos. Los científicos aceptan el materialismo como supuesto porque definen su empresa como una búsqueda de las mejores teorías materialistas, y esta elección metodológica culturalmente condicionada no es siquiera evidencia, y mucho menos prueba, de que el mundo realmente se componga sólo de partículas. Como explicación para el designio en la biología, el darwinismo está perfectamente a salvo cuando se contempla como una deducción del materialismo, pero es notablemente vulnerable cuando se le somete a la prueba empírica. Dado que lo que más respetamos en la ciencia es su fidelidad al principio de que lo que realmente cuenta es la prueba empírica, ¿por qué deberían los filósofos permitir a los científicos que les digan que deben aceptar suposiciones que no pasan la prueba empírica?

Searle es un ejemplo particularmente patético, porque es famoso por su defensa de la independencia de la mente contra el embate del programa materialista «IA fuerte [strong AI]», * y también por su defensa de los estándares académicos tradicionales contra el corrosivo relativismo de la distinción hechos/valores. Es tan diestro en la argumentación que casi convence después de saltar gratuitamente a una piscina de ácido universal, pero, ¿por qué aceptar la desventaja? Searle podría mantener la cota alta si comenzase proponiendo que toda teoría metafísica verdadera ha de explicar dos verdades esenciales que el materialismo no puede acomodar: primero, que la mente es más que la materia; y segundo, que cosas como la verdad, belleza y bondad existen realmente incluso si la mayoría de la gente no sabe cómo reconocerlas. Los materialistas científicos responderían que ya demostraron hace mucho tiempo que el materialismo es cierto, o que lo demostrarán en algún tiempo en el futuro. Están echándose un farol.

La ciencia es algo maravilloso en su lugar. Pero debido a que la ciencia es tan eficaz en su propio terreno, los científicos y los filósofos aliados con ellos se sienten a veces atraídos por sueños de conquista universal. Paul Feyerabend es quien mejor lo expresa: «Los científicos no se sienten satisfechos con gobernar sus áreas de juego con lo que ellos consideran como las reglas del método científico, sino que quieren universalizar esas reglas, quieren que vengan a ser parte de la sociedad en general, y emplean todos los medios a su disposición -la argumentación, la propaganda, las tácticas de presión, la intimidación, el cabildeo-, para conseguir sus propósitos.»13 Samuel Johnson dio la mejor respuesta a ese absurdo imperialismo: «Una vaca es un animal muy bueno en el campo, pero no la queremos en un jardín.»14

* IA: Inteligencia artificial. La «IA fuerte» es un concepto materialista que contempla la mente como la función del cerebro contemplado como un mero ordenador, y por lo que la informática puede llegar a producir una inteligencia artificial equivalente a la mente humana, incluyendo la conciencia. Volver al texto

REFERENCIAS

unas jornadas convocadas anualmente por IUVE, la Universidad Complutense de Madrid, la Universidad Politécnica de Madrid y la Universidad Nacional de Educación a Distancia. En 1995 el tema a tratar era: Los límites de la ciencia - ¿Es científica la teoría de la evolución?

En la nota anterior se suponía la asistencia del Profesor Francisco Ayala, que había aceptado la invitación, pero que a última hora se negó a asistir. Ya en anteriores ocasiones el doctor Francisco Ayala se había negado a debatir con el doctor Phillip E. Johnson.]

Traducción del inglés: Santiago Escuain, director de línea sobre línea, una publicación de SEDIN

© Copyright Prof. Dr. Phillip E. Johnson, 1995.
© Copyright de la traducción castellana: SEDIN, 1995.
Publicado por SEDIN * Apartat 2002 * 08200 SABADELL (Barcelona) España * D.L.: B-30934-94

Nombre original de fichero: Tecnhociencia95-Johnson.rtf - preparado el martes, 7 octubre 1997, 10:53

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Phillip E. Johnson

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