La misteriosa materia de la mente

ARTHUR C. CUSTANCE, M.A., Ph.D.

Miembro de la Afiliación Científica Americana

Miembro de la Asociación Americana de Antropología

Miembro del Real Instituto de Antropología


con una respuesta de

Lee Edward Travis

 

1980

 
Traducción del inglés: Santiago Escuain

Pórtico

Índice


Capítulo 6

 

El retorno de la persona integral


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Reseña del diálogo publicado entre el filósofo Popper y el neurofisiólogo Eccles. Por diferentes vías, ambos llegan a una creencia básica en el interaccionismo, aunque están en desacuerdo acerca del origen y del destino de la mente o alma.


L

a búsqueda de Sherrington en pos del modo de acción de la mente sobre el cerebro fue proseguida no sólo en Canadá por Penfield, sino también por otro de sus discípulos que devino un digno sucesor, esta vez en las Islas Británicas, Sir John Eccles.

Ecles, actualmente retirado, es considerado por muchos de sus colegas como uno de los neurofisiólogos más destacados del mundo, y el reconocimiento de su talla científica le llegó a su debido tiempo con el premio Nobel. Durante los últimos doce años de su larga y activa carrera en investigación, Eccles estuvo trabajando en los Estados Unidos como director del Laboratorio de Neurobiología en la Facultad de Medicina de la Universidad de Buffalo.

Su investigación lo condujo finalmente a adoptar una forma de interaccionismo muy parecido al propuesto por Descartes. Sin embargo, llegó a esta posición en base a evidencia experimental en lugar de mediante filosofía de salón. Cuando se retiró, aprovechó la oportunidad para reflexionar con más profundidad acerca de los frutos de su investigación.

Juntos, Popper y Eccles han expuesto ahora la esencia de estas reflexiones en un importante libro titulado El Yo y su cerebro (Ed. Labor, Barcelona 1993), al que ya se ha hecho referencia antes.

¿Evolución, o creación de la mente?
Dos caminos para el mismo destino

El formato de este volumen, El Yo y su cerebro, es inusual. Lo singular de su carácter deriva de que en tanto que ambos autores están de acuerdo en cuanto a la proposición principal que se indica en el subtítulo, «Un argumento en favor del interaccionismo», el camino mediante el que cada uno llegó a su posición fue muy diferente. Están en desacuerdo en lo que respecta al origen de la mente consciente, y están en desacuerdo en lo que respecta a su destino. En la cuestión del origen de la mente, Popper ve un origen evolutivo casi cierto. Eccles parece favorecer alguna forma de creación. Por lo que se refiere al destino, Popper mantiene que no deberíamos comprometernos más allá de la evidencia experimental, sino que deberíamos mantener una postura totalmente abierta acerca de esta cuestión. Eccles está claramente mucho más comprometido con la idea de que la mente o «alma» (como ahora la designa) tiene un destino más allá del sepulcro, para el que esta vida presente es estrictamente una preparación.

Esencialmente, el punto de vista de Popper es que el alma es una emergencia evolutiva que de alguna manera surge de la actividad del cerebro, pero que, una vez formada, posee una medida de independencia que ya no admite su descripción plena en términos de física y de química. Este punto de vista lo desarrolla en la primera parte del volumen, argumentando, mayormente, desde una base filosófica.

En la segunda parte, Eccles presenta la esencia de los resultados experimentales y algunas de sus conclusiones desde un punto de vista más estrictamente analítico. Aquí encontramos pruebas de una naturaleza esencialmente científica interpretadas en apoyo de la posición interaccionista, que ambos autores adoptan.

Pruebas experimentales de la prioridad
de la voluntad sobre la acción, de la mente sobre el cerebro

Eccles se refiere en particular a la obra de H. H. Kornhuber publicada en 1974.[1] Korhhuber descubrió la existencia de potenciales eléctricos generados en la corteza cerebral después del ejercicio de la voluntad de actuar y antes de la ejecución efectiva de la actividad motora. Entre el acto consciente de la voluntad y la actividad resultante de la misma, observó de manera consistente un intervalo mensurable de unos pocos segundos o menos.[2]

Durante este breve pero muy significativo intervalo se observa un frenesí de potenciales eléctricos en una amplia área que gradualmente centra o concentra las señales que luego ejecutan el movimiento decidido. Esto adopta la forma de «una especificidad en desarrollo de las descargas pautadas del impulso» hasta que las células piramidales en el área pertinente de la corteza resultan activadas para realizar el movimiento que se ha decidido. El retardo entre la decisión de la voluntad y el movimiento decidido es totalmente mensurable. La naturaleza de la decisión voluntaria y la resultante acción decidida por la voluntad se corresponden.

Sin embargo, persiste el problema de cómo los impulsos neuronales son activados de manera organizada por la voluntad. Se tiene que suponer, según cree Eccles, que existe un puente de alguna clase «a través de la interfaz entre el mundo de la mente y el mundo físico».[3] Eccles admite que no es todavía posible dar una descripción científica de la naturaleza de este puente, pero mantiene que los experimentos de Kornhuber son una presunta prueba experimental de que la acción puede desde luego ser iniciada por la voluntad sin la introducción de estímulos externos en la cadena de acontecimientos que van de ésta a aquélla. Además, le parece que es importante tener en cuenta que tenemos la capacidad de manipular imágenes mentales sin que haya ningún movimiento abierto consiguiente. Así, es posible ejercer la «voluntad» de dos maneras diferentes: como movimiento imaginado o como una respuesta real por la toma de una decisión.

Eccles describe los experimentos de Kornhuber de la siguiente manera: El sujeto observado realizaba movimientos elementalmente sencillos del dedo índice, totalmente a su voluntad, mientras que se cronometraban los potenciales sumamente pequeños desde la superficie del cuero cabelludo en el área asociada de control con respecto tanto al instante de decidir como al instante del movimiento respuesta. Las apariciones de los potenciales de la acción que resultaban del movimiento de los músculos involucrados en una rápida flexión del dedo se empleaban como marcadores de tiempo y se comparaban cronológicamente con los potenciales de la superficie del cuerpo cabelludo. Los potenciales en el cuero cabelludo precedían siempre a los potenciales de la acción realizada.

La misteriosa materia de la mente

En cada caso, el sujeto inició «estos movimientos de manera voluntaria a intervalos irregulares de muchos segundos, poniendo todo empeño en excluir cualquier estímulo desencadenante» [énfasis mío].[4] De estos experimentos fue posible promediar 250 registros de los potenciales evocados en cada uno de los diversos sitios sobre la superficie del cuero cabelludo. Se descubrió que como regla comenzaba un «potencial de preparación» unos 0,8 segundos antes del establecimiento de la acción muscular del potencial específico de la respuesta. Es muy parecido al efecto de una orden de preparación dada por un sargento cuando grita: «¡Compañía ...!» antes de dar la orden específica que ha de seguir. Parece advertir que la voluntad está a punto de actuar sobre el mecanismo. No parece existir una señal de advertencia o de «llamada a la atención» de esta clase cuando la acción es involuntaria. La acción consciente de la voluntad precisa de un tiempo para ponerse en marcha.

Eccles resume los resultados de Kornhuber con estas palabras:[5]

Los sujetos entrenados hacen los movimientos desde luego, literalmente, en ausencia de influencias determinantes del medio, y cualesquiera potenciales aleatorios generados en el cerebro relajado quedarían prácticamente eliminados por el promediado de 250 trazas. Así, podemos contemplar que estos experimentos nos proporcionan una demostración convincente de que los movimientos voluntarios pueden iniciarse libremente de manera independiente de cualesquiera influencias determinantes que están totalmente dentro de la maquinaria neuronal del cerebro. Si podemos considerar esto como establecido para movimientos elementalmente simples, no hay problema en extender indefinidamente la gama de acciones conscientemente decididas o estrictamente voluntarias.

Eccles observa que «muchos otros movimientos de los miembros se han investigado con resultados parecidos, e incluso la vocalización».[6]

Los datos parecen indicar que la «voluntad» inicia una señal preparatoria en el cerebro, que es luego responsable del movimiento que se desea realizar. La demostración de la interacción puede por ello ser replicada y siempre en las mismas relaciones secuenciales.

El problema básico: La naturaleza de la interfaz

Sin embargo, Eccles se apresura a señalar que el problema pendiente de resolución reside en la naturaleza del mecanismo de control voluntario que forma el puente «a través de la interfaz entre la mente autoconsciente por una parte, y los módulos de la corteza cerebral, por la otra».[7] La conexión a partir de allí, desde la corteza hasta las neuronas motoras, parece bastante clara. Todo lo que podemos decir ahora es que existe prueba experimental del interaccionismo.

Mucho de lo que sigue en el tratamiento de la cuestión por parte de Eccles es un intento de plantear el problema mismo mediante una consideración del conocimiento actual acerca de la segunda etapa de la interacción. El problema fundamental de la primera etapa, la interacción mente/cerebro, permanece en pie.

El último tercio del volumen es una reproducción literal de una serie de discusiones grabadas entre los dos hombres en las que queda bien claro su acuerdo esencial acerca de posición interaccionista. Pero hacia el fin se hace patente una clara diferencia en el planteamiento filosófico por el hecho (ya anunciado en la Introducción escrita conjuntamente por los dos autores) de que Popper no admite que las inclinaciones hacia la trascendencia coloreen su pensamiento, mientras que Eccles está claramente bien dispuesto, y más aún, comprometido, con la creencia en Dios y en un destino para el alma más allá de la muerte.

Tenemos así en este volumen el interesante caso de dos hombres sumamente informados e inteligentes que llegan a un acuerdo sustancial acerca de la naturaleza de la relación mente/cerebro pero que están en un cordial desacuerdo en cuanto al origen de la mente autoconsciente y de su destino después de la muerte. Los puntos de desacuerdo sirvieron para el excelente propósito de hacer más nítido el debate, principalmente porque cada uno de los interlocutores sentía un profundo respeto por la tendencia del otro. ¡Sería deseable que todos pudiésemos debatir estas importantes cuestiones con la misma clase de cortesía y de templanza!

Hasta el punto en que Eccles se sintió con la libertad de seguir a Penfield en «traspasar el lindero» sin abandonar el ejercicio del «juicio crítico», sus observaciones al final tienden a abrir unas amplias avenidas de discusión y a llevar la materia de este presente estudio más allá de los fríos datos del laboratorio, y a adentrarse en el ámbito de la metafísica.

Eccles quedó plenamente persuadido, como resultado de sus experimentos, de que la mente no era una emergencia del cerebro sino de alguna manera una observadora y usuaria independiente del mismo. Se refiere a la mente como manipulando el cerebro, como siendo su ama y no su sierva. La mente busca en el fondo de información engramada en el cerebro e integra lo que extrae de este fondo. Y se trata de una búsqueda activa, no solo de una dedicación pasiva. Puede seleccionar de entre la información que explora en el cerebro, y combinar la información que adquiere integrándola en un todo significativo, rechazando algo de la información y modificándola a voluntad. Este proceso deliberado, impuesto sobre el producto del cerebro, contribuye a su vez al sistema de circuitos y capacidades. De ahí que el título del volumen mismo, que originalmente fue propuesto como El Yo y el cerebro, fue cambiado por acuerdo mutuo por el de El Yo y su cerebro. Aquí se contempla al cerebro como utilizado por la mente de una manera plena de propósito, y programado de una forma singular por su mente correspondiente meramente por la razón de que la mente misma es la programadora, y que programa en el cerebro sólo aquello que le interesa.

Eccles: La mente es autónoma y controladora

Eccles contempla la mente y el cerebro como una dicotomía clara[8] y llega tan lejos como para identificar la mente autoconsciente con una entidad llamada alma.[9] Rechaza el punto de vista paralelista[10] como una evasión del problema. La mente no es meramente un espectador de una pantalla de TV carente de control sobre el programa de TV. La mente es un observador activo que puede seleccionar el programa, cambiar los canales, ajustar el color, e incluso tomar parte en la programación original. Cree que existen datos sustanciales que indican una influencia activa de la mente autoconsciente sobre la maquinaria neuronal. La mente no tiene interés en los disparos de las células nerviosas individuales como tampoco el espectador está interesado normalmente en el funcionamiento de los transistores, resistencias, condensadores, etc., o el circuito como tal de su propio aparato de TV. Estos disparos de las células nerviosas individuales no proporcionan por sí mismos información útil a la mente, aunque otra mente pueda resultar profundamente preocupada en el caso de un mal funcionamiento del mecanismo. Es más bien la operación colectiva común de la gran cantidad de neuronas lo que tiene que ser la base de una lectura de salida inteligible y útil.[11] Esta lectura de salida es normalmente una lectura de salida bajo pedido y es integrada por la mente en un mensaje con significado. La «imagen» de la TV del cerebro es solo una imagen porque la mente la constituye como tal.

Por su misma constitución, la mente es raras veces un espectador, e incluso entonces solo por breves períodos. Como regla general, está sumamente implicada. Esto es especialmente así en el caso del pensamiento creativo, y en ocasiones de recuerdo deliberado. Eccles se manifiesta plenamente de acuerdo con la observación que hace Popper a este respecto:[12]

Recuerdo equivale a He logrado recordar. De modo que solo en el momento en que esta actividad tiene éxito es el yo realmente un espectador (y nada más). En otro caso está constantemente o casi constantemente activa.

Eccles volvió posteriormente a tratar el punto de vista paralelista y observó:[13]

Podemos pasar ahora a otros aspectos de la base de nuestra hipótesis dualista fuerte. Quiero mencionar solo brevemente que tenemos que suponer que nuestra mente autoconsciente tiene alguna coherencia con las operaciones neuronales del cerebro, pero tenemos también que reconocer que no se trata de una relación pasiva. Se trata de una relación activa que busca y también modifica las operaciones neuronales. De modo que se trata de un dualismo muy fuerte y esto separa completamente nuestra teoría de cualquier punto de vista paralelista en el que la mente autoconsciente es pasiva. Esta es la esencia de la hipótesis paralelista.

Todas las variedades de teorías de identidad implican que las experiencias conscientes de la mente tienen meramente una relación pasiva como una derivación procedente de las operaciones de la maquinaria neural, donde ellas mismas son autosuficientes. Estas operaciones producen todo el comportamiento motor, y además producen todas las experiencias conscientes y accesos a la memoria. De modo que en base a la hipótesis paralelista, las operaciones de la maquinaria neural proporcionan una explicación necesaria y suficiente de todas las acciones humanas.

Popper: Hay un activo «espíritu dentro de la máquina»

Popper estaba de acuerdo con esta valoración global de la situación —lo que sugiere que el dualismo de Eccles no fue el resultado de su aceptación voluntarista de la realidad de un mundo espiritual, porque es cosa declarada que Popper no admite tal clase de mundo. Sin embargo, concuerda con Eccles hasta este punto de decir con respecto a lo anterior:[14]

Esto es exactamente lo que intenté expresar cuando, con una sensación de desesperanza, dije en Oxford en 1950 que creo en el espíritu dentro de la máquina. Es decir, creo que el yo en un sentido actúa con el cerebro a la manera en que un pianista toca el piano o como un conductor manipula los controles de un automóvil.

Esto suscitó de parte de Eccles el siguiente resumen de sus propias conclusiones personales basadas en muchos años de investigación activa:[15]

Como un reto de mi parte, presentaré un resumen o bosquejo muy breve de la teoría tal como la contemplo. Aquí está: La mente autoconsciente está dedicada activamente a la lectura de entre la multitud de centros activos al nivel más alto de actividad cerebral, esto es, en el cerebro de contacto. La mente autoconsciente selecciona de entre estos centros según la atención y el interés, y de instante en instante integra su selección para dar unidad incluso a las experiencias consciencias más transitorias. Además, la mente autoconsciente actúa sobre estos centros neuronales, modificando los patrones espaciotemporales dinámicos de los eventos neuronales. Así, de acuerdo con Sperry, se postula que la mente autoconsciente ejerce un papel interpretativo y controlador superiores sobre los eventos neuronales. [énfasis mío]

A esto, Popper respondió:[16]

Esto me parece muy bien. El único lugar donde quizá uno debería tratar de presentarlo con más vigor es donde hablas acerca del cerebro de contacto, esto es, podríamos decirlo de manera más enérgica al poner en claro que el cerebro de contacto es, por así decirlo, casi un objeto de elección de la mente autoconsciente. ...

Así, yo voy incluso más lejos que tú en mi interaccionismo, en cuanto que contemplo el emplazamiento mismo del cerebro de contacto como resultado de la interacción entre el cerebro y la mente autoconsciente.

La mente como un «afloramiento» evolutivo:
Una perspectiva biológicamente irracional

Más adelante en el curso de este diálogo, Eccles hizo lo que parece ser una observación muy importante para aquellos que proponen que la autoconciencia era una ventaja para su poseedor y que fue por ello un afloramiento evolutivo que resultó favorecido por presiones selectivas. Aparte de que muchas formas de vida inferiores a la humana —formas a las que difícilmente se podría atribuir autoconciencia— parecen tener unas capacidades mucho mejores de supervivencia que el hombre, la derivación de una mente autoconsciente parece inverosímil por otra razón.[17]

Desde la perspectiva paralelista no hay ninguna razón biológica por la que la mente autoconsciente hubiera tenido que evolucionar en absoluto. Si no puede hacer nada, ¿cuál es su significado evolutivo? ... Solo puede tener un valor de supervivencia si puede hacer cosas. [énfasis mío]

Naturalmente, si la mente puede actuar sobre el cerebro en este sentido dualista como una fuerza independiente, entonces la voluntad puede actuar sobre la materia sin estar arraigada en la materia sobre la que actúa. Un concepto así suscita unas inquietantes posibilidades en la física, y de hecho podría, como el mismo Eccles sugiere, involucrar una verdadera transformación de la física.[18] Eccles cita una observación de Erwin Schrödinger en 1967 a propósito de tal contingencia:[19]

Este impasse es un impasse. ¿Entonces, nosotros no somos los actores de nuestras acciones? Sin embargo nosotros nos sentimos responsables de las mismas, somos castigados o alabados por las mismas, según sea el caso. Tenemos aquí una horrible antinomia. Yo mantengo que la misma no se puede resolver al nivel de la ciencia de nuestro tiempo, que sigue todavía inmersa en el «principio de exclusión» (es decir, la exclusión de todas las fuerzas excepto las físicas). ... Se tendrá que recomponer la actitud científica. La ciencia se tiene que rehacer de nuevo.

Al final de este diálogo hay unos planteamientos que nos llevan más allá del alcance de la ciencia y quizá incluso más allá del alcance de la filosofía. Así, Eccles dice:[20]

Yo quería resaltar esta preeminencia de la mente autoconsciente porque ahora planteo estas preguntas: «¿Qué es la mente autoconsciente? ¿Cómo llega a existir? ¿Cómo está acoplada al cerebro en todas sus íntimas relaciones de dar y recibir? ¿Cómo llega a existir? Y por fin, no solo cómo llega a existir, sino, ¿cuál es su suerte última cuando, a su debido tiempo, el cerebro se desintegra?»

El origen de la conciencia del Yo permanece como un misterio

Así observa él que el patético problema que confronta a cada persona en su vida es su intento de reconciliarse con su fin inevitable en la muerte. La inevitabilidad de la muerte afecta al hombre de una manera singular porque en su desarrollo ha devenido consciente de su propio ser. En su libro Facing Reality, Eccles hizo la siguiente observación, que cita ahora:[21]

Creo que hay un misterio fundamental en mi existencia, que trasciende a cualquier explicación biológica del desarrollo de mi cuerpo (incluyendo mi cerebro) con su herencia genética y su origen evolutivo. ... No puedo creer que este maravilloso don de una existencia consciente no tenga más futuro, ninguna posibilidad de otra existencia bajo algunas otras condiciones que no podemos imaginar.

Más adelante prosigue diciendo:[22]

Nuestro venir-al-ser es tan misterioso como nuestro dejar-de-ser en la muerte. ¿Acaso no podemos abrigar esperanza, debido a que nuestra ignorancia acerca de nuestro origen concuerda con nuestra ignorancia acerca de nuestro destino? ¿No se puede vivir la vida como una desafiante y maravillosa aventura que tiene un significado todavía por descubrir?

Eccles concluye que la ciencia ha ido demasiado lejos en la destrucción de la creencia del hombre en su potencial espiritual y al inculcarle la idea de que es meramente un ser insignificante en la frígida inmensidad cósmica,[23] frase esta quizá inspirada (si es que esta es la palabra adecuada) en la desapacible imagen del futuro que da Jacques Monod en su obra Azar y Necesidad.

A la mañana siguiente, Eccles consideró necesario aclarar esta cuestión diciendo:[24]

Si [la mente] es una derivación emergente de un mero cerebro desarrollado hasta el nivel más elevado en el proceso evolutivo, entonces, me parece, damos paso finalmente a una perspectiva que hace de la mente autoconsciente un mero producto secundario del muy desarrollado cerebro. ...

Mi postura es esta: Creo que mi singularidad personal, es decir, mi propia autoconciencia experimentada, no se explica mediante esta explicación de emergencia del venir-a-ser de mi propio yo. Es la singularidad experimentada la que no admite esta explicación. ...

De modo que me veo obligado a creer que existe lo que se podría denominar un origen sobrenatural de mi singular mente autoconsciente o de mi singular identidad o alma; y esto, naturalmente, suscita todo un nuevo conjunto de problemas.

Mediante esta idea de creación sobrenatural escapo de la increíble improbabilidad de que la singularidad de mi propio yo esté determinada genéticamente. No hay ningún problema acerca de la singularidad genética de mi cerebro. Es la singularidad del yo experimentado que demanda esta hipótesis de un origen independiente del yo o alma, que luego queda asociada con un cerebro, de modo que deviene MI cerebro. [mi énfasis]

El cerebro no es causa de la mente, sino su condicionante

De modo que el cerebro no es la causa fisiológica del yo, sino que, en palabras de Viktor Frankl, lo condiciona.[25] Existe una enorme diferencia entre causar y condicionar.

La posición que adoptan tanto Popper como Eccles es la del interaccionismo, con la mente gobernando y empleando el cerebro como un dispositivo necesario para sus propios propósitos conscientes, pero también, a su vez, influido por la eficiencia, limitaciones, dotación genética y condición sana o enferma del cerebro. El cerebro queda limitado en su programación por parte de la mente; la mente queda limitada en su programación por la eficiencia y capacidad del cerebro como máquina. Existe una interacción pero también existe una separación entre las dos partes del conjunto. La mente, si Eccles tiene razón, no es una emergencia, un subproducto, un «brazo» del cerebro. Existe por derecho propio.

Penfield se encontró él mismo impulsado por la evidencia a plantearse unas preguntas fundamentales similares, y de forma independiente llegó tímidamente a unas conclusiones muy parecidas.

Planteó la pregunta de qué sucede con la mente después de la muerte. Sin cerebro, la mente queda finalmente privada del instrumento esencial para su operación. ¿Qué sucede, entonces? Todo lo que se puede decir con certidumbre es que el cerebro no ha dado todavía una plena explicación de la mente, y quizá la mente puede proseguir después sin él.

Si la mente depende del cerebro para su operación en tanto que dicha operación precisa de alguna forma de energía, ¿de dónde procedería tal energía en ausencia del cerebro? Penfield sugiere que quizá la desintegración del cerebro al morir libera a la mente para recurrir a alguna otra forma de energía. A no ser que sea así, parecería que después de la muerte, la mente tendría que desvanecerse. ¿Puede establecer una vinculación con «otra fuente de energía» fuera del mundo mensurable?[26]

Penfield parece tener en mente una nueva fuente de energía y una nueva fuente de vida. Esto no debe identificarse con el panteísmo, porque la mente misma parece haber adquirido una identidad personal autoconsciente que persiste incluso cuando el cerebro sufre grandes daños.

Lo que él sugiere es que quizá incluso durante la vida algo de esta nueva energía procede directamente del mismo Dios.[27]

Orígenes y Destinos

La mente humana está constituida de tal manera que la idea de aniquilación personal por la muerte es a la vez de difícil concepción y de difícil aceptación. Hemos visto que el origen de la mente está rodeado de misterio, y que desde luego el misterio rodea a su destino. Por cuanto nos parece imposible llegar a la certidumbre en la cuestión de su origen por medios científicos, hay incluso menos probabilidad de conseguir ninguna certidumbre por medios científicos acerca de la cuestión del destino. ¿Dónde, pues, seguiremos la búsqueda, siendo que es inevitable que lo seguiremos haciendo?


[1] Kornhuber, H. H., «Cerebral Cortex, Cerebellum, and Basal Ganglia: An Introduction to Their Motor Functions», en The Neurosciences, Third Study Program, dirigido por F. O. Schmitt y F. G. Worden, Cambridge (USA), Massachusetts Institute of Technology Press, 1973, pp. 267—80.

[2] Popper, Sir Karl y Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag International, 1977, p. 283. (Hay edición en castellano, El Yo y su cerebro (Ed. Labor, Barcelona, 1993).

[3] Ibid., p. 285.

[4] Ibid., p. 283.

[5] Ibid., p. 294.

[6] Ibid., p. 283. Un haz de luz sobre la relación entre pensamiento y acción que Eccles no menciona podría ser el descubrimiento, conocido durante algunos años, de que el pensamiento no verbalizado va sin embargo acompañado de pequeños movimientos detectables de las cuerdas vocales. Cuando los sordos congénitos piensan (aquellos que usan el idioma de signos), estos mismos movimientos potenciales pueden detectarse en los músculos de los dedos en lugar de en las cuerdas vocales. En su reseña de la obra Inner Speech and Thought, de A. N. Sololov [Moscú, 1968], Katherine S. Harris observa que los indicadores electromiográficos de esta clase pueden simpleemente representar alguna clase de «fenómeno de desborde». Esto parecería constituir un dato adicional apoyando el interaccionismo —donde el flujo del pensamiento inicia una expresión vocal que involucra una actividad muscular que no es solo no deseada, sino suprimida hasta donde es posible [Science, vol. 176, «Book Reviews» bajo «Silent Articulation» (Articulación silente).] Véase también J. C. Nunnally y R. L. Flaugher, «Psychological Implications of Word Usage», Science, vol. 140, 1963, p. 775.

[7] Ibid., p. 294.

[8] Ibid., p.471.

[9] Ibid., p. 560.

[10] Ibid., p. 474.

[11] Ibid., p. 477.

[12] Ibid., p. 488.

[13] Ibid., p. 494.

[14] Ibid., pp. 495—96.

[15] Ibid., p. 589.

[16] Ibid. pp. 559—560.

[17] Ibid., p. 516.

[18] Ibid., p. 543.

[19] Schrödinger, Erwin, What Is Life?[¿Qué es la vida?, Tusquets Editores, Barcelona 1983] y Mind and Matter, Cambridge University Press, 1967 [Tusquets Editores, Barcelona 1983], pp. 131—32.

[20] Popper, Sir Karl y Sir John Eccles, The Self and Its Brain, Springer Verlag International, 1977, pp. 552—53. (Hay edición en castellano, El Yo y su cerebro (Ed. Labor, Barcelona, 1993).

[21] Eccles, John C., Facing Reality, Nueva York, Springer-Verlag,, 1970, p. 83.

[22] Ibid., chapter 5.

[23] Ibid., p. 558.

[24] Ibid., pp. 559—60.

[25] Frankl, Viktor, en una discusión del artículo de J. R. Smythies, «Some Aspects of Consciousness» en Beyond Reductionism, volumen dirigido por Arthur Koestler y J. R. Smythies, Londres, Hutchinson Publishing Group, 1969, p. 254.

[26] Penfield, Wilder, The Mystery of the Mind, Toronto, Little, Brown & Co., 1975, p. 88. (Hay edición en castellano, El misterio de la mente (Madrid, Pirámide 1977).

[27] Ibid., p. 89.



1980 publicado por Probe Ministries (Texas) con Zondervan Publishing Co.

1997 primera edición en línea en inglés

2001 2ª edición en línea en inglés – corregida y con formato revisado

Copyright © 1988 Evelyn White. Todos los derechos reservados


Título: La misteriosa materia de la mente
Título original: The Mysterious Matter of Mind
Autor: Arthur C. Custance, Ph. D., con respuesta de Lee Edward Travis
Fuente: The Mysterious Matter of Mindwww.custance.org
Copyright © 1988 Evelyn White. All rights reserved

Copyright © 2008 Santiago Escuain para la traducción. Se reservan todos los derechos.


Traducción del inglés: Santiago Escuain

© Copyright 2008, SEDIN - todos los derechos reservados.

SEDIN-Servicio Evangélico
Apartat 2002
08200 SABADELL
(Barcelona) ESPAÑA
Se puede reproducir en todo o en parte para usos no comerciales, a condición de que se cite la procedencia reproduciendo íntegramente lo anterior y esta nota.



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