La misteriosa matèria
de la ment Membre de
l'Afiliació Científica Americana
Membre de l'Associació Americana d'Antropologia Membre del Reial Institut d'Antropologia
amb
una resposta de
Lee Edward Travis
1980 Traducció de l'anglès: Santiago Escuain
|
 |
ÍndexCapítol 1: El problema Ment / Cervell
Capítol 2: El
dualisme cartesià: La interacció entre la ment
i el cervell
Capítol 3: D'on va
venir la consciencia del Jo?
Capítol 4: Una
teoría massa petita
Capítol 5: L'establiment
de les bases experimentals
Capítol 6: El retorn
de la persona integral
Epíleg:
Més
enllà de la filosofia
Accès a l'original del llibre en anglès - The Mysterious Matter of Mind |
Capítol
3 D'on va venir la consciència del Jo?
l fet que tenim alguna cosa que anomenem
autoconsciència no pot ser objecte de cap mena de
dubte fins i tot si trobem que és difícil de definir
de forma precisa. J. R. Smythies (Departament de
Psiquiatria, Universitat d'Edimburg) va escriure el
1969: «La consciència dels altres pot ser un
abstracció per a mi, però la meva pròpia consciència
és per a mi una realitat».[1]
Que hi ha animals per sota de l'home que tenen
consciència és una cosa que sembla estar clara. Que
tinguin consciència de si mateixos ja no està tan
clar, tot i recents experiments d'ensenyament
impartit als grans primats d'alguna forma de
llenguatge de signes. Experiments
addicionals amb un ximpanzé han revelat que es podia
identificar a ell mateix en un mirall, com queda
indicat en la conducta dirigida al jo. Això ho
presenten alguns com demostratiu de la possessió de
la consciència del jo. Però
pot ser que sigui necessari distingir entre
l'autoconsciència humana per la qual és conscient de
la seva pròpia experiència mental i
l'autoconsciència d'un animal per la qual sigui
conscient del seu propi cos. El primer
sembla clarament diferent del segon. El diari The
San Francisco Chronicle (21 de juliol de 1968)
comunicava el cas d'un ximpanzé en el Zoològic de
Chessington a Anglaterra que, després d'haver estat
durant anys un presumit i divertit amic del públic,
de cop i volta es va tornar tímid i malhumorat, i va
començar a amagar-se tot el dia. El seu guardador va
pensar que potser es sentia avergonyit perquè estava
quedant-se amb el cap calb. Se li va proporcionar
una perruca, i això va semblar restaurar totalment
la seva «confiança en ell mateix». Però hem de
preguntar-nos una vegada més: «Ha d'identificar-se
aquesta classe de consciència del cos amb la
consciència mental que permet a un ésser
humà no només pensar, sinó també pensar sobre el seu
propi pensament?» El zoòleg W. H.
Thorpe (Cambridge), una autoritat reconeguda en
aquesta àrea, va escriure en 1974: «Sir Karl Popper
està d'acord, em sembla, amb la majoria dels
estudiosos de la comunicació animal que la
consciència del jo, és a
dir, una consciència plenament autoreflexiva, està
absent en els animals».[2] David Bidney (del
Departament de Graduats, Universitat d'Indiana)
introdueix el seu estudi de Theoretical
Anthropology [Antropologia Teòrica] amb
aquestes paraules:[3]
L'home és un animal autoreflexiu en el fet
que només ell té la capacitat de objectivar-se, si
es manté a part d'ell mateix, per així dir-ho, i de
considerar quina classe de ser és, i què vol fer i
arribar a ser. Altres animals poden ser conscients
dels seus afectes i dels objectes que perceben;
només l'home és capaç de reflexió, de consciència
d'ell mateix, de pensar sobre ell mateix com un
objecte. Amb independència
de si els animals tenen consciència d'ells mateixos
o no, almenys no hi ha dubte que tant els animals
com l'home posseeixen consciència. Així, fins i tot
si ens limitem a la consciència en contrast a la
consciència del jo, queda en peu la pregunta: Com va
sorgir? Stanley Cobb suggereix que la consciència és
un atribut de la ment, aquella part que té a veure
amb el coneixement del jo i del
medi. Varia en grau de moment en moment en l'home, i
dels peixos a l'home en la filogènia. És possible
que els invertebrats i fins i tot les plantes
tinguin formes rudimentàries de consciència del jo.[4]
Això sembla absurd, però si la consciència va
evolucionar a partir de la no-consciència, hauríem
de trobar, en seguir el seu desenvolupament cap
enrere fins a les propietats de la matèria sola, que
va fent-se menys i menys manifesta, fins que ja no
sembla existir; o, a l'inrevés, hauríem de seguir el
desenvolupament de la matèria fins que emergeixen i
es manifesten els primers indicis de la consciència.
Una manifestació així seria una cosa «nova» (un de
novo) però no una creació (ex nihilo)
perquè sorgeix d'una cosa que ja existeix, i sense
discontinuïtat. És important
distingir entre una «novetat», allò que sorgeix
sobtadament però que té el seu origen dins un
sistema existent, i una «cosa nova» que ha estat
introduïda des de fora del sistema. El primer és una
cosa de novo, la segona és una cosa ex
nihilo. Donat que la ciència no pot abordar
amb èxit això segon, no considera admissible la idea
d'una creació directa. Dins el marc del pensament
científic, un objecte que s'afirma que és ex
nihilo resulta dubtós, i hom emprendrà un
decidit esforç dirigit a demostrar com es pot
derivar d'allò que ja existeix, per complex i nou
que pugui semblar. Si la ment sorgeix de novo com
una cosa totalment nova en la naturalesa, potser com
a resultat d'una mutació d'alguna classe, se suposa,
però, que ha de derivar directament d'alguna cosa
que ja existeix. El concepte d'una cosa nova que ha
aparegut ex nihilo, és a dir, del
no-res, és molt mal acollit en l'actual clima
del pensament científic. Així, doncs, tenim
dues perspectives bàsiques sobre l'origen de la
consciència del jo, una que
és acceptable tot i el misteri que l'envolta, perquè
deriva de la matèria existent. Això és designat com
monisme. L'altra perspectiva, que la
contempla com una creació directa, no derivada de la
matèria existent, sinó «del no-res», es designa com
dualisme. I no es considera científicament
respectable. Això no obstant,
podem establir una divisió addicional d'aquesta
perspectiva reconeixent que segons la postura
estrictament monista la consciència podria sorgir de
novo de dues maneres diferents. Podria sorgir
per una lenta emergència fins que de sobte es fes
reconeixible com a consciència. O podria aparèixer
sobtadament tan aviat la complexitat del cervell
hagués arribat a una certa etapa crítica. El primer
és una formació gradual de la consciència que va
estar «sempre aquí», però a un nivell tan baix que
no es podia reconèixer. Aquesta és la posició del panpsiquisme,
que sosté que tota la matèria posseeix consciència.
La segona manera seria la sobtada aparició de la
consciència que a partir de llavors té existència
per si mateixa, encara que nascuda de la matèria
existent. El dualisme pot ser
també concebut com esdevenint de dues maneres. Pot
ser que la consciència sigui introduïda ex
nihilo en una mena de manera embrionària que
no es manifesta fins que s'ha arribat a una certa
etapa de desenvolupament orgànic. O bé s'introdueix
ex nihilo només quan s'ha completat l'etapa
avançada de desenvolupament. Així, tot i que
tenim quatre alternatives, es poden considerar com
dos: monisme i dualisme. Així, podem dir que la
consciència va sorgir perquè la matèria contenia en
ella mateixa el potencial per a desenvolupar-la; o
bé podem dir que va ser introduïda per alguns
mitjans com externa a la matèria. Cada punt de vista
presenta un dilema que ha estat reconegut durant
molt de temps. En un cas hauríem de dir que fins i
tot els àtoms posseeixen una consciència potencial
–una circumstància difícil de concebre. O bé
tindríem la creació directa d'alguna cosa des de
zero –el que és també difícil de concebre. Ens
trobem amb una difícil disjuntiva. El 1964 Cyril
Ponnomperuma va escriure un article sobre «Evolució
química i l'origen de la vida» en què raonava que
«la vida és només una propietat especial i
complicada de la matèria, i que au fond [en
el fons] no hi ha diferència entre un organisme viu
i la matèria inert ...».[5]
Això implica que la consciència, que hauria emergit
de la matèria viva, ha d'haver estat també latent
en la matèria inert. Això va suscitar
una interessant correspondència en posteriors
números de la revista sobre aquesta qüestió. Un dels
corresponsals, D. F. Lawden (Universitat de
Canterbury, Nova Zelanda) va observar:[6]
Si la consciència és una característica
d'aquest agregat material (el cervell), llavors, pel
principi de continuïtat ha de ser també una
característica de cada agregat, i en últim terme de
les partícules fonamentals. Si no fos així, en algun
nivell de la jerarquia* que
s'ha esmentat abans, la consciència sorgiria de
forma discontínua i seria possible establir una
clara línia de divisió separant les formes
conscients de matèria de les no conscients. Això
seria només una forma disfressada de la línia que
anteriorment se suposava que separava les formes
vives de les no vives. Sens dubte, les
característiques mentals que puguin tenir les
partícules fonamentals han de ser de baixa qualitat
i de dèbil intensitat, però si no es postulen
aquestes característiques, no arribo a comprendre
com la consciència podria mai sorgir en cap sistema
material, per complex que sigui. Hom bé podria dissenyar un sistema de
partícules, on cada una de les quals posseeixi les
característiques físiques conegudes de càrrega
elèctrica, spin, etc., per a que es comporti com un
ésser humà, però no per experimentar la
consciència com indubtablement ho fan els éssers
humans. ... Podem potser abrigar l'esperança
d'explicar la conducta humana, però la nostra experiència
d'aquesta conducta quedarà sense explicar.
[èmfasi meu] 
Així, aquí tenim el
problema: la nostra consciència de la nostra pròpia
conducta. ... On i com va sorgir? Va ser la «ment»
introduïda com una cosa completament nova, o va
emergir simplement perquè la matèria havia arribat
al nivell apropiat d'organització i tenia les
capacitats apropiades? A més, quan parlem
d'arribar al nivell apropiat d'organització, què és
precisament el que això involucra? Tenen consciència
els àtoms de carboni, sigui aquesta efectiva o
latent? Quanta organització es necessita de les
substàncies orgàniques perquè siguin suport de la
consciència? Hi ha indicis que alguns dels
organismes més simples exhibeixen la seva presència. Fa molt de temps
(1915) que H. S. Jennings va establir la realitat de
la «consciència» en els organismes unicel·lulars. Va
percebre aquesta consciència en les amebes amb tanta
claredat, per exemple, que no va vacil·lar a
descriure-les com exhibint atenció, desig,
frustració, hàbits establerts i fins i tot intel·ligència.
En les seves paraules:[7]
Generalment se sosté que la intel·ligència
consisteix en la modificació de la conducta d'acord
amb l'experiència. Si un organisme reacciona d'una
certa manera sota certes condicions, i prossegueix
aquesta reacció per desastrosos que siguin els
efectes, diem que aquesta conducta no té
intel·ligència. Si en canvi modifica la seva
conducta de manera que sigui més adequada,
considerem que aquesta conducta és intel·ligent fins
a aquest punt. És la «correlació d'experiències i
accions» que constitueix, en paraules de Hobbhouse
(1901) «l'obra precisa de la intel·ligència». Sembla
clar que trobem els inicis d'aquests canvis
adaptatius de conducta fins i tot en els protozous. Així, fins on
arriba l'evidència objectiva, Jennings mantenia una
continuïtat completa entre la conducta [conscient]
dels organismes inferiors i superiors.[8]
I concloïa:[9][9] Aquest autor està fermament convençut,
després d'un perllongat estudi de la conducta de les
amebes, que si es tractés d'un animal gran, de
manera que caigués dins l'experiència quotidiana
dels éssers humans, la seva conducta exigiria a
l'acte l'atribució a les mateixes dels estats de
plaer i dolor, de fam, desig, i similars, sobre la
mateixa base en què atribuïm totes aquestes coses a
un gos. J. Boyd Best va
trobar exactament el mateix ampli marge de respostes
conscients en experiments amb cucs planaris, i
concloïa així:[10]
Un descobreix que la conducta dels cucs
planàrids es sembla a la conducta que en els
animals superiors es designa com avorriment,
interès, conflicte, decisió, frustració, rebel·lió,
ansietat, aprenentatge i consciència cognitiva. ...
Tot allò que es coneix de la «ment» d'un altre
organisme s'infereix de la seva conducta i de la
seva semblança amb la d'hom mateix. ... Si els principals patrons psicològics no
són exclusius del cervell vertebrat, sinó que poden
produir-se fins i tot en animals tan primitius com
els cucs planàrids, hi ha dues possibilitats que se
suggereixen per si mateixes. Aquests patrons poden
derivar d'algunes propietats primordials de la
matèria viva, sorgint d'algun nivell cel·lular o
subcel·lular d'organització en lloc de sorgir dels
circuits nerviosos. ... Una alternativa és que els programes
conductuals poden haver sorgit de forma independent
en diverses espècies per una mena d'evolució
convergent. Així, som conduïts
a la conclusió que fins i tot la substància material
de l'animal unicel·lular ja té una mena de
consciència embrionària. És que tota la matèria té
per això alguna mena de consciència? En la seva obra La
gran cadena de l'ésser,[11]
Arthur O. Lovejoy va observar que un dels principals
motius del panpsiquisme és el desig d'evitar
qualsevol classe de veritable discontinuïtat, és a
dir, la introducció independent de qualsevol nou
element en la matèria tan aviat com ha arribat a un
cert nivell d'organització capaç de suportar-lo.
Això pot aplicar-se per igual a la vida o a la
consciència. Assenyalava ell que el filòsof francès
J. -B. -R. Robinet, en la seva obra magistral De
La Nature (publicada a partir de 1768),
raonava que hem de o bé atribuir una forma apropiada
de la consciència fins i tot a les pedres, algun
nivell d'intel·ligència fins i tot al més mínim dels
àtoms de la matèria, o bé hauríem de negar la
realitat de la consciència en la seva totalitat.[12] Fa vint anys, Sir
Julian Huxley, impulsat per aquesta classe de
lògica, va observar:[13] Hauria estat més correcte parlar de les
possibilitats inherents en el substrat del món* (que
en la matèria per se); perquè la
potencialitat més sorprenent revelada per l'evolució
és la ment, i no es pot dir que la ment sigui
sotmesa, ni tan sols com a potencialitat, en la
matèria. En la majoria d'organismes –totes les
plantes i tots els tipus d'animals producte de les
primeres etapes d'evolució– no hi ha prova directa
de ment en acció, ni necessitat de postular
propietats mentals. Però els animals més elevats són
evidentment la seu de processos mentals semblants
als nostres, de processos de percepció, cognició,
voluntat, i fins i tot de comprensió. Hem de concloure que el substrat del món
posseeix no només propietats materials, sinó també
potencialitats rudimentàries de propietats mentals,
i que aquestes propietats, quan s'especialitzen i
emergeixen del seu estat de latència a un
d'efectivitat, són avantatjoses per als seus
posseïdors. ... En la majoria dels processos, els aspectes
mentals del substrat del món segueixen sent tan
imperceptibles com ho eren els aspectes elèctrics
dels processos materials fins a finals del segle
dinou. De manera que el
problema de l'origen de la ment descendeix ara fins
el substrat de les molècules mateixes. Que les
molècules siguin posseïdores d'alguna forma de ment
en embrió sembla absurd, però cal suposar aquesta
mena de potencialitats, tret que haguem d'acceptar
que la consciència sorgeix ex nihilo. A
més, aquesta situació apareix fins i tot en l'embrió
en el seu desenvolupament. Que les molècules
posseeixen alguna classe de protoconsciència ha
estat proposat seriosament en anys recents per
diversos autors, entre els quals hom pot esmentar A.
N. Whitehead, C. Hartshorn, Bernard Rensch i L. C.
Birch. Aquests autors –Whitehead i Rensch en
particular– atribueixen alguna forma rudimentària de
vida, sensibilitat i fins i tot volició a entitats
com les molècules, els àtoms i les partícules
subatòmiques.[14] Un dels
associats principals de Dobzhansky, E. W. Sinnott,
amb qui estava en desacord (encara que
amistosament), va escriure un volum titulat Cell
and Psyche: The Biology of Purpose. En aquest
volum, Sinnott observava[15] ... que l'organització biològica
[relacionada amb el desenvolupament orgànic i
l'activitat fisiològica] i l'activitat psíquica
[relacionada amb la conducta i conduint a la ment]
són fonamentalment el mateix. Parlar de la
ment en una planta de mongetes ... és més defensable
que intentar d'imposar un punt arbitrari en l'escala
evolutiva on, d'alguna manera misteriosa, va
aparèixer la ment. [el seu èmfasi] Des
d'un punt de vista lògic, sembla ben correcte. És ben lògic
si és que la ment emergeix automàticament del
cervell en alguna etapa en la complexificació de la
matèria. Però Dobzhansky mantenia que és «una mena
de vitalisme posat del revés».[16] Potser ho
sigui. Sembla, però, que si la consciència no va
emergir automàticament del cervell, hauríem de poder
situar el moment precís de la seva emergència. Què
significaria la identificació del moment precís
d'aquesta consciència emergent si no hi hagués
antecedents detectables? Una creació? Sembla que
Dobzhansky estava disposat a admetre que la vida
emergiria automàticament quant la matèria
aconseguís un nivell apropiat d'organització, i que
la consciència sorgiria automàticament, al seu torn,
quan la vida aconseguís un cert nivell de
complexitat. El que no estava disposat a acceptar
era que aquesta matèria ja fos viva en cert sentit,
o que aquesta vida fos ja en algun sentit conscient
de si mateixa. La seva postura era que no hi va
haver cap força actuant sobre la matèria inert per
introduir la vida; l'únic necessari va ser que la
matèria aconseguís per atzar el grau necessari
d'organització. I que no hi va haver necessitat que
alguna força externa actués sobre la vida per fer-la
conscient d'ella mateixa; només va ser necessari que
la vida arribés a algun nivell superior per tal de
tornar-se automàticament conscient. A allò que ell
objectava era al concepte de «sempre aquí». La ment
conscient es veu com un fenomen nou, però no és una
cosa introduïda des de fora, una creació ex nihilo,
que havia d'esperar fins que la matèria pogués
proporcionar un vehicle adequat per a ella. En un altre article
Dobzhansky reafirmava la seva avaluació d'aquesta
posició de «sempre aquí»:[17] La matèria inert, fins als àtoms i
electrons, participa suposadament de capacitats
vitals i volitives. En aquest imponent sistema
filosòfic, Whitehead ha desenvolupat aquest punt de
vista fins a cert detall. ... He de dir que al meu
entendre [aquesta mena de] punts de vista s'han de
rebutjar en base a consideracions tant científiques
com filosòfiques. Tanmateix, des
d'una perspectiva lògica sembla que estem entre
l'espasa i la paret. Tal com passa en el cas de la
vida mateixa, o bé la consciència va sorgir perquè
la matèria primera té la capacitat de donar-li
origen, o bé va sorgir ex nihilo des de fora
del sistema. C. H. Waddington
(d'Edimburg), observa, en una ressenya de l'obra de
Rensch, Evolution Above the Species Level
(1959), que aquest autor[18] ... es troba impel·lit a atribuir una
capacitat de sensibilitat als éssers organitzats més
inferiors que es pugui constatar que són capaços
d'aprendre, és a dir, els celenterats i possiblement
fins i tot als protozous. De fet, sembla estar
d'acord en general amb la perspectiva d'A. N.
Whitehead (a qui no fa referència) en el sentit que
cal atribuir a tots els éssers existents,
incloent-hi els inanimats, una cosa que pertany al
mateix àmbit d'ésser que la consciència. [èmfasi
meu] Va ser aquesta
mateixa compulsió lògica la que va induir Sir
Charles Sherrington a escriure el següent:[19] Em sembla que ja que la ment apareix en el
soma en desenvolupament, això equival a demostrar
que està potencialment en l'òvul (i esperma) des del
qual el soma sorgeix. L'aparició d'una ment
recognoscible en el soma no seria llavors una
creació de novo sinó un desenvolupament de la ment
des d'allo irrecognoscible a allò recognoscible.
[èmfasi meu] Per aquesta lògica
arribem a la posició de Whitehead i Rensch. Llavors
hom ha de preguntar: Quina era la forma d'aquesta
protoconsciència que pogués estar potencialment
resident no només en les partícules subatòmiques
fonamentals sinó fins i tot en aquestes partícules
en un temps en què existia en les temperatures
enormement elevades del seu estat inicial tal com
van arribar a ser en el començament? En algun moment
algú ha de comandar un alto!, i dir: Aquí és on la
protoment va començar a existir. Però, llavors, d'on
va procedir per fer aquest començament fins i tot en
la seva forma primigènia? Quan
la consciència de les cèl·lules individuals esdevé
la consciència compartida de l'organisme
multicel·lular Quan la ment o
consciència ha aparegut en escena en els animals
unicel·lulars, és que potser la resta segueix automàticament?
Quan els organismes unicel·lulars s'uneixen per
formar agregats multicel·lulars, és que potser la
protoment de l'ameba esdevé la ment corporativa de
la massa agregada? Manté encara la seva integritat
la «gran cadena» de Lovejoy? Sherrington va
identificar aquest problema en l'embrió en
desenvolupament:[20] L'embrió, fins i tot quan té només dues o
tres cèl·lules, és una societat cooperant
autocentrada –una família organitzada de cèl·lules i
amb individualitat corporativa. L'individu humà és una família organitzada
de cèl·lules, una família organitzada de tal manera
que posseeix no merament una unitat corporativa sinó
una personalitat corporativa. ... Tanmateix,
cadascuna de les seves cèl·lules constitutives està
viva, centrada en ella mateixa, gestionant-se ella
mateixa, alimentant-se i respirant per ella mateixa,
nascuda per separat, i destinada a morir per
separat. Evidentment, aquest
agregat o societat assoleix una sensació
d'unificació, i els milers de milions de jos esdevenen
un sol Jo . Edward McCrady va escriure fa
algun temps:[21] Jo, per exemple, tinc per descomptat un
corrent de consciència que experimento com un tot, i
no obstant això incloc en el meu propi interior
milions de leucòcits que proporcionen impressionants
proves d'experimentar les seves pròpies corrents de
consciència de la qual jo no en sóc directament
conscient. És alhora entretingut i instructiu
contemplar leucòcits vius avançant dins els teixits
transparents de la cua d'un capgròs viu. Donen tots
els senyals d'estar escollint els seus propis
camins, d'experimentar incertesa, de prendre
decisions, de canviar de parer, de sentir contactes,
etc., a semblança d'allò que observem en individus
més grans. ... De manera que em sento obligat a acceptar
la conclusió que sóc una comunitat d'individus que
d'alguna manera ha quedat integrada a un ordre més
elevat d'individualitat dotada amb un ordre més
elevat de ment que d'alguna manera coordina i
harmonitza les activitats dels individus inferiors
dins meu. Com s'aconsegueix
aquesta unificació? La majoria diria que d'una
manera o d'una altra es fa per si mateixa. Sir
Alister Hardy creu que és el resultat d'alguna mena
de ment en grup, de telepatia mental a un nivell
molt bàsic i semi- o subconscient. Ho expressava
així:[22] És possible imaginar algun patró així
d'experiència inconscient compartida: un tipus de
patró de vida d'espècie composta. És important
recordar que en el concepte de la ment individual
ens trobem davant un misteri no menys extraordinari.
La ment no pot estar ancorada en aquest o aquell
grup de cèl·lules que componen el cervell. La
comunitat de cèl·lules que constitueix el cos té una
ment més enllà de les cèl·lules individuals –on la
«impressió» que procedeix d'una part del cervell que
rep impulsos sensorials d'un ull i la que procedeix
d'una altra part del cervell des de l'altre ull es
fonen juntes en la ment (és a dir, com un tot), no
en algunes cèl·lules particulars, fins a on
sapiguem. Lewis Thomas fa un
esplèndid anàlisi d'aquesta agregació fins a una
quantitat crítica de components conscients que
després esdevenen un tot plenament conscient i ple
de propòsit.[23] Els tèrmits són encara més extraordinaris
per la manera en què semblen acumular intel·ligència
en aplegar-se. Dos o tres tèrmits en una cambra
començaran a recollir terrossos i a moure'ls de lloc
en lloc, però no resultarà en res; no construeixen
res. En anar ajuntant-se més, semblen arribar a una
massa crítica, un quòrum, i comença el pensament.
Situen terrossos un sobre l'altre, i aixequen
columnes i bells arcs simètrics, i creen la
cristal·lina arquitectura de cambres amb sostres
voltats. No se sap com es comuniquen entre ells, ni
com les cadenes de tèrmits que edifiquen una columna
saben quan tornar-se cap a la brigada de la columna
adjacent, o com, quan arriba el moment,
aconsegueixen la unió perfecta dels arcs. L'estímul
que les va posar en marxa al principi, construint
col·lectivament en lloc d'anar movent coses al
atzar, la col·lectivitat, pot ser les feromones
[olors emesos per un animal per assenyalar a un
altre] alliberades quan arribin a la dimensió de
comitè. Llavors reaccionen com alarmats. S'agiten,
exciten i llavors comencen a treballar com a
artistes. Encara més
estretament unides en organització són les cèl·lules
vives lliures aglomerades que formen l'anomenada
«Fragata Portuguesa». Aquest organisme és realment
una colònia de pòlips originalment idèntics, on cada
un s'especialitza per a una funció determinada.
Però, qui o què decideix quins seran els tentacles,
o els flotadors, o els òrgans reproductius? I
aquesta Fragata Portuguesa no és en absolut un cas
solitari. Recents experiments
han exposat que òrgans sans que han estat separats
es tornaran a acoblar i resultaran funcionals, dins
les limitacions de la seva condició aïllada. S'ha
demostrat en el cas d'ous de granotes,[24] de
cèl·lules cerebrals,[25] cèl·lules
cardíaques,[26] i teixits
de ronyó.[27] Fins i tot
s'ha comunicat que cèl·lules que resulten deficients
d'alguna manera en el procés de reacoblament rebran
ajuda, en cas necessari, de part de cèl·lules sanes.[28] Un sistema
així de comunicació i de coordinació d'activitat
suggereix una força organitzadora o un «camp»
d'algun tipus (on aquestes paraules es fan servir no
perquè constitueixin una explicació, sinó perquè
semblen encobrir la nostra ignorància del que està
succeint). De manera que veiem
la possibilitat de consciència en una forma
individualista en els ordres més inferiors de vida,
i veiem consciència individualista elaborada en
conglomerats de cèl·lules que poden comunicar-se i
constituir-se en una forma més àmplia de
consciència. Tanmateix, el problema fonamental, d'on
va sorgir la consciència, fins i tot en les formes
unicel·lulars, segueix dempeus darrere totes les
posteriors complicacions. I així tenim les tres
possibles perspectives (vegeu Figura 1): la
perspectiva del panpsiquisme, o «sempre aquí»; la
perspectiva de l'«emergència sobtada», i la
perspectiva de «la introducció de la ment per
creació ex nihilo» (amb les seves dues
formes). Ja ens hem referit
a un extraordinari volum escrit conjuntament per Sir
Karl Popper i Sir John Eccles. Junts han examinat,
en una certa forma de debat, tant l'origen de la
consciència com la naturalesa de la interacció entre
la ment i el cervell. Tots dos autors
rebutgen el panpsiquisme i estan d'acord en què
l'home culmina constitucionalment com una dualitat
de ment i matèria, on cadascuna de les quals té una
mesura de veritable independència i cadascuna de les
quals interacciona amb l'altra. Popper argumenta en
contra de la necessitat de suposar que la ment hagi
estat «sempre aquí» en la matèria. «No ens cal
postular», diu Popper, «que l'aliment que el cos
ingereix (i que al final pugui formar el seu
cervell) tingui qualitats que puguin ser descrites,
amb èxit informatiu, com prementals o com de
qualsevol manera ni tan sols llunyanament similars a
la ment».[29] Tot el que
cal és que la matèria tingui la capacitat d'assumir
una forma que sigui adequada per a la consciència, i
que quan això té lloc, la consciència d'alguna
manera apareix. Eccles manté que la
ment no pot ser introduïda fins que la matèria està
prou organitzada. Però argumenta que l'organització
de l'individu com un jo unitari
a partir dels materials del cos es deu a la ment
autoconscient que no està ni en els materials
mateixos ni sorgeix d'ells, sinó que és introduïda
des de l'exterior. El jo
conscient és un organitzador actiu que produeix la
unificació i que empra aquest sistema unificat per
als seus propis fins. De manera que tots
dos autors són dualistes, encara que mantenen
perspectives diferents respecte a l'origen de
la ment. Per a Popper, la matèria d'alguna
manera dóna origen a la ment; això és tot el
que es pot dir sobre això. Per a Eccles, l'origen de
la ment sembla ser més com una creació ex nihilo
per a cada individu. Abans d'explorar
les seves conclusions més a fons, passarem a les
proves experimentals que els van portar a acceptar
un model interaccionista. [1] Smythies, J.
R., «Some Aspects of Consciousness», a Beyond
Reductionism,
dirigit per Arthur Koestler i J. R.
Smythies. Londres, Hutchinson Publishing Group,
1969, pàg. 235. [2] Thorpe, W.
H., Animal Nature and Human Nature, Londres,
Methuen,
1974, pàg. 310. [3] Bidney,
David, Theoretical Anthropology, Nova
York, Columbia University Press, 1953, pàg. 3. [4] Cobb,
Stanley, citat per A. I. Hallowell, «Self,
Society, and Culture in Phylogenetic
Perspective», a Evolution After Darwin, editat
per Sol Tax, Chicago, University of Chicago
Press, 1960, vol. 2, pàg. 348. Hi ha edició en
castellà, Un siglo después de Darwin - La
Evolución (Alianza Editorial, Madrid,
1970). [5]
Ponnamperuma, Cyril, «Chemical Evolution and the
Origin of Life», Nature, vol. 201, 1964,
pàg. 337. [6] Lawden, D.
F., a Cartes al Director sota Biologia, Nature,
vol. 202, 1964, pàg. 412. * És a dir:
«d'inorgànic a orgànic i a química biològica». [7] Jennings, H.
S., Behavior of the Lower Organisms,
Columbia University Biological Series 10, Nova
York, Columbia University Press, 1915, pàg. 334. [8] Ibid.,
pàg. 335. [9] Ibid.,
pàg. 336. [10] Best, J.
Boyd, «Protopsychology», Scientific
American, febrer de 1963, pàg. 62. [11] Lovejoy,
Arthur O., The Great Chain of Being,
Nova York, Harper and Row, 1960, pàg. 276.
Publicat en castellà per Icaria Editorial,
Barcelona 1983, La gran cadena del ser. [12] Robinet, -J.
-B. -R., De La Nature, Paris, 1776, vol.
4, pàg. 11-12. [13] Huxley, Sir
Julian, «Genetics, Evolution and Human Destiny»,
a Genetics in the Twentieth Century,
dirigit per L. C. Dunn, Nova York, Macmillan,
1951, pàgs. 604-5. * Aquí
«substrat» tradueix l'expressió «world-stuff»,
per la qual Huxley no sembla significar matèria
en cap forma, ni la més elemental, sinó energia
d'alguna classe –encara que no una energia
personal com una immanència divina. [14] Dohzhansky,
Theodosius, a «Book Reviews», Science,
vol. 175, 7 de gener de 1972, pàg. 49. [15] Sinnott, E.
W., Cell and Psyche: The Biology of Purpose,
Chapel Hill, University of North Carolina
Press, 1950, pàg. 48-50. [16] Dobzhansky,
a «Book Reviews», pàg. 49. [17] Dobzhansky,
Theodosius, «Man Consorting with Things
Eternal», a Science Ponders Religió,
dirigit per H. Shapley, Nova York.
Appleton-Century-Crofts. 1960, pàgs. 120-21. [18] Waddington,
C. H., Book Reviews, Discovery, 1960,
pàg. 453. [19] Sherrington,
Sir Charles, Man on His Nature,
Cambridge University Press, 1963, pàg. 251. [20] Ibid.,
pàg. 65. [21] McCrady,
Edward, Religious Perspectives of College
Teaching in Biology, New Haven,
Connecticut, Edward W. Hazen Foundation, 1950,
pàgs. 19-20. [22] Hardy, Sir
Alister, The Living Stream, Londres,
Collins, 1965, pàg. 257. [23] Thomas,
Lewis, The Lives of a Cell, Nova York,
Viking, 1974, pàg. 13. [24] Montagu,
Ashley, On Being Human, Nova York, Henry
Schuman, 195), pàg. 34. [25] Seeds,
Nicholas i Albert E. Vetter, Proceedings of
the National Academy of Science, vol. 68,
pàg. 3219; L. W. Lapham i W. R. Markesbury,
«Human Fetal Cerebellar Cortex: Organization and
Maturation of Cells in vitro», Science, vol.
173 27 agost de 1971, pàg. 829-32. [26] Harary,
Isaac, «Heart Cells in vitro», Scientific
American, maig de 1962, pàgs. 141-52. [27] Weiss, Paul,
i A. C. Taylor, «Reconstruction of Complex
Organs from Single Cell Suspensions of Chick
embryos in Advanced Stages of Differentiation»,
Proceedings of the National Academy of
Science, vol. 46, setembre de 1960, pàgs.
177-85. [28] Chedd,
Graham, «Cellular samaritans», New Scientist,
31 October, 1968, pàg. 256. [29] Popper, Sir
Karl i Sir John Eccles, The Self and Its
Brain, Springer Verlag International,
1977, pàg. 69.
1980 publicat per Probe Ministries (Texas) amb Zondervan Publishing Co. 1997 primera edició en línia en anglès 2001 2ª edició en línea en anglès – corregida i amb format revisat Copyright
© 1988 Evelyn White. All Rights Reserved
Es pot reproduir en tot o en part per a usos no comercials, a condició de citar la procedència reproduint en la seva integritat el text superior i aquesta nota. . |
Pàgina principal Índex general català Tornada a l'Índex de
EL PÒRTIC     |
||| General English Index ||| Coordinadora Creacionista ||| Museo de Máquinas Moleculares ||| ||| Libros recomendados ||| orígenes ||| vida cristiana ||| bibliografía general ||| ||| Temas de actualidad ||| Documentos en PDF (clasificados por temas) ||| |
